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概要：中国封建社会以儒家礼教为国家典章制度的基础。礼教“忠孝”合一的政治伦理，其尊君抑臣的封建等级秩序以宗法人伦和宇宙秩序相缘饰，成为维系封建专制政体的伦理基础。五四时代，随著帝政的倾覆，以君统为核心的礼教三纲亦陷於破产。儒教威权主义政治理念遂成为新文化运动攻击的焦点。陈独秀主张废除孔教的基本理由是：中国伦理政治以礼教三纲为本原，三纲之根本在别尊卑、明贵贱的阶级制度，其与西方伦理政治之本原的自由平等独立之说相牾。共和宪政以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。易白沙认为，孔子之所以成为二千年来帝王专制的御用工具，原因在於孔子自身尊君权之缺弊。吴虞指出，礼的要害，在於使臣民不敢逾越法度，习於尊卑等差阶级之中，消其逼上无等之心，而寓其忠孝节义之道德。吴还引征日本启蒙思想家福泽谕吉的评论，强调礼乐的功能在於使人柔顺屈从，恭顺於专制之下。李大钊认为，孔教为专制社会之道德的代表，因而为专制君主所利用而资以为护符，孔子亦由此而沦为维护君主政治之偶像。在共和时代，孔子已成为残骸枯骨，其学说之精神已不适於今日之时代精神。高一涵则强调，古代道德，西方则迷信宗
中国封建社会以儒家礼教为国家典章制度的基础。礼教“忠孝”合一的政治伦理，其尊君抑臣的封建等级秩序以宗法人伦和宇宙秩序相缘饰，成为维系封建专制政体的伦理基础。五四时代，随著帝政的倾覆，以君统为核心的礼教三纲亦陷於破产。儒教威权主义政治理念遂成为新文化运动攻击的焦点。陈独秀主张废除孔教的基本理由是：中国伦理政治以礼教三纲为本原，三纲之根本在别尊卑、明贵贱的阶级制度，其与西方伦理政治之本原的自由平等独立之说相牾。共和宪政以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。易白沙认为，孔子之所以成为二千年来帝王专制的御用工具，原因在於孔子自身尊君权之缺弊。吴虞指出，礼的要害，在於使臣民不敢逾越法度，习於尊卑等差阶级之中，消其逼上无等之心，而寓其忠孝节义之道德。吴还引征日本启蒙思想家福泽谕吉的评论，强调礼乐的功能在於使人柔顺屈从，恭顺於专制之下。李大钊认为，孔教为专制社会之道德的代表，因而为专制君主所利用而资以为护符，孔子亦由此而沦为维护君主政治之偶像。在共和时代，孔子已成为残骸枯骨，其学说之精神已不适於今日之时代精神。高一涵则强调，古代道德，西方则迷信宗教之威势，东亚则盲从君主之权力及先王之法言。专制社会多取消极道德，以弃智黜聪，为臣民之本。如“不识不知，顺帝之则”、“民可使由之，不可使知之”诸说，见诸经传，利其无犯上作乱之能力。
儒家伦理是农业宗法文明的产物，其重义轻利、崇仁抑富的经济伦理，将道德价值与经济利益截然对立，而具有浓厚的禁欲主义和反商主义取向。五四伦理革命的另一方面，是采借西方功利主义和个人主义，批判儒家伦理的义利观。陈独秀主张“实利的而非虚文的”伦理观念，力倡“生活神圣”、“利用厚生”、“崇实际而薄虚玄”。他强调，现代世界为经济世界，举凡国家社会之组织，无不为经济所转移支配。儒家伦理以养子孝亲为毕生义务，而功利货殖自古为羞，其严重有害於经济。今日教育应以尊重职业为方针，培育个人独立自营之美德。高一涵倡言功利主义和自利利他主义，他强调，现代社会已由独立经济时代进於社会经济时代，社会利益由个人利益积合而成，自利心和公共心为经济学之两大砥柱。儒教多为消极道德，如惩忿窒欲、克己制私等，无不与功利主义相抵触。忿、欲、己、私既为人性之所涵，即当因势利导，使其於相当之域发猲致用，而不当对其惩窒克制，使其无可宣猲，溢而横流。李亦民将“求生”归为人生唯一之目的，而倡言“为我”、“快乐”为人性之天赋权利。他批评儒教自《周易系辞》立仁义为人道之极，至孟子而诋缯功利等於蛇蝎，民间所皈依者，仅忠君亲上等片面为人的道德，而缺乏发育长养国民实际生活的伦理观念。李进而指出，撒克逊民族以个人主义为富强之本，而我国惩忿窒欲之说，则鄙薄利己，而崇仰弃绝欲求，济人利物。不知欲求为人生所资，无欲求则无活动，亦无生存的必要。人情不可遏抑，毋宁顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段。
新文化运动的儒教批判，主要围绕制度化儒学——礼教纲伦而展开。在这场颠覆礼教的伦理革命中，支配中国社会二千多年的儒家伦理，在西方现代性挑战下陷於全面解体，中国文化转型遂深入到其核心的伦理层面。
三 启蒙知识份子与儒家德性传统
儒学作为中国文化的典范，具有“以伦理组织社会”和“以道德代宗教”的泛文化功能，由此而有制度化的伦理儒学与内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而新文化运动颠覆孔教的伦理革命，无法绕开两个深刻的文化难题：其一，在解构儒教之制度化的宗法伦理秩序时，如何处理其涵蕴普泛人文价值的德性内核？其二，在中国文化“内在超越”的形构中，废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源？此二问题，亦可归结为儒家德性传统的转型问题。
儒家道德理想主义以道德实现为人生和社会的终极价值。儒家人生哲学可以“仁”来概括。孔子所谓“仁者人也”，意即人格完成为仁。儒家“仁”的理想，是普遍人格“大我”和完美社会“大同”的统一，其为儒学意义世界的价值内核。在儒学体系中，伦理之礼与道德之仁是两个不同的维度，礼是具有外在戒律性的社会规范，仁则为涵蕴内在目的性的生活意义和行为品性。儒学仁体礼用的伦理结构，犹如一柄宗法伦理与人文价值的双刃剑。因而，新文化运动废弃儒教的伦理革命，於儒家德性传统则颇显暧昧和尴尬。五四时期温和的保守主义者对儒学多持分析态度，反对因礼教之弊而全盘蔑弃孔学。顾实君主张区分民间化之原始孔教与君权化之宋明孔教。杜亚泉认为，道德之用可变而体不可变，旧道德之“仁爱”为古今中外一切道德的基础，而具有普泛永恒的道德价值。吴宓则主张宗教道德之根本内律永恒不变，而其枝叶外形如风俗、制度、仪节则与时俱变。杜、吴等人兼容变革与认同的道德改良主义，显然对新文化运动废弃孔教的伦理革命提出了挑战。
新文化运动之反传统主义的困境，在於其虽以废弃孔教为名义目标，但其真正攻击的只是儒家礼教的伦理规范，而未染指其仁学的德性价值。虽然如张灏所言，五四时代儒家德性伦理核心的“大学模式”（三纲领、八条目）的人格理想和社会理想，已由西学的侵蚀而陷於解纽，但儒家德性传统中的道德理想主义对五四知识份子仍深具影响。耐人寻味的是，激进反孔的启蒙者，对儒家仁学的德性原则和人生理念多取认同态度。
五常即“仁义礼智信”，是儒家道德的基本德目。启蒙者虽笼统攻击孔教之“三纲五常”，但其实际所批判的只是三纲，而并未及於五常。蔡元培曾公开驳斥林琴南关於北京大学“覆孔孟”、“铲伦常”的责难。蔡指出，儒家五伦和五常，除君臣一伦已过时外，其余诸伦与五常皆有普泛的道德价值。他断然否认北大新青年派有“铲伦常”的过激主张。蔡氏还以儒家的“义”、“恕”、“仁”比附西方的“自由”、“平等”、“博爱”。李大钊倡言立宪国民之修养，主张依儒家忠恕之道和西方自由平等博爱之理，以自重之人格和克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立国绅士之风度。胡适在〈藏晖室鉠记〉中，将孔子“己所不欲，勿施於人”的恕道，比之於基督教的“金律”和康德（Immanuel Kant）的“绝对律令”。显然，五四知识份子肯认儒家的忠恕之道，而“忠恕”则为孔子仁学的核心价值，曾子有“夫子之道，忠恕而已矣”之谓。
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